А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристо­телю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение, и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Энтелехия – это “про­грамма” изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и “программа” лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее масте­ром, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе “начало движения”, т. е. способны к самодви­жению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохра­нить в какой-то форме идею самодвижения природы. “Однако, - пишет Богомолов, - лишив материальное начало способности к самодвижению, он при­шел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум “царствам”, бытия идей и “небытия” материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению - но только за счет идеальной внутренней силы, “энтелехии”, обуслов­ливающей целенаправленность природных процессов”2.

Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличе­ние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он от­носит качественные, количественные изменения и перемещение, поскольку “возникновение и уничтожение” есть скорее просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничто­жение совершаются относительно сущности; для нее же “нет дви­жения, так как ничто существующее ей не противостоит” (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществля­ется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изме­нение.

“Анализ “возникновения и уничтожения”, приводит Аристотеля к парадоксу возникновения. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имею­щее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и “форме форм” – боге. Кате­гории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму при­знания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными сло­вами, “место существует вместе с предметом, так как границы су­ществуют вместе с тем, что они ограничивают” (Физ., IV, 4, 212 а)”1

Также Стагирит разрешает проблему времени, которое связывается с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно – “число движения по отношению к предыдущему и последующему” (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (от­носительно “неба”), а также имеются абсолютные верх и низ. Вре­мя же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир дол­жен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. “Время, - определяет Богомолов, – число движения”2. На вопрос о возможности существования числа в отсутствие души Стагирит отвечает: Нет, ибо нет числа без считающего. “Если же ничему другому не при­суща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени” (там же, 14, 223а). Этот субстрат – движе­ние. Такое понимание числа, не существующе­го, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации вре­мени, превращению его в принадлежность “души”. Применительно к космическому времени это означает обращение к “мировой душе”.

Цель физики Аристотеля – объяснение живого космоса. Поэтому он обращается к душе, как к движущему началу.

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа оказыва­ется формой, а тело – “материей” органического существа. Более точно Аристотель определил душу как “первую энтелехию органи­ческого тела” (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода: питательная (расти­тельная) душа, ощущающая, (животная) душа и разумная душа. Мыш­ление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Таким образом, высшие функ­ции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут.

Некоторые неясности учения Аристотеля в твор­ческом уме послужили основой для многочисленных толкований, но не могли обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте, по мнению Богомолова, его смысл понятен. Из существования вечного и божествен­ного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: “В душе чувственно воспринимающая и познава­тельная способности потенциально являются этими объекта­ми, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа пред­ставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум – форма форм, ощущение же – форма чувственно воспри­нимаемых качеств” (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного по­ложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он “творит” вещи, мысля их. “Точно так же и божественный ум “творит” мир, мысля его. Но божество Аристо­теля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (грани­ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и под­разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно”1