Применение мусульманского права в случае молчания граж­данского законодательства также не учитывает религиозной принадлежности сторон. Однако нормы современного мусульманского уголовного права в Саудовской Аравии, Судане, Иране, Ливии и некоторых других странах также применяются ко всем граж­данам соответствующих стран вне зависимости от их вероиспо­ведания (в Судане это явилось причиной массового недовольст­ва жителей юга страны, не принявших ислам). В Кувейте с 1982 г. запрет на употребление спиртных напитков распростра­нен даже на иностранных дипломатов. Представляется, что за­крепление норм мусульманского права в принимаемых государ­ством законах и их распространение на всех граждан не могли бы иметь места, если бы мусульманское право не являлось си­стемой юридических норм, обладающих относительной самостоя­тельностью по отношению к религиозным постулатам ислама.

Действительно, тезис о религиозном критерии применения мусульманского права представляется правильным только с весьма существенными оговорками. Он может быть принят при условии рассмотрения мусульманского права с одной точки зрения - в максимально широком, а не специально юридиче­ском смысле, т.е. как «божественного закона» - шариата, кото­рый в таком понимании практически поглощает собой ислам в целом. Естественно, при этом юридические нормы действительно оказываются в тени собственно религиозно-ритуальных или нравственных предписаний, растворяются в них. Понятно, что такой подход не позволяет выявить особенности именно юриди­ческих норм как относительно самостоятельной части всего мусульманского социально-нормативного комплекса. Более того, если принять за аксиому положение о неразрывном единстве религиозных предписаний (догматических и ритуальных), нравственных и собственно правовых норм в исламе, то вопрос о самом существовании мусульманского права в юридическом смысле вообще снимается. В самом деле, если исходить из того, что так называемые правовые нормы в исламе ничем принципиально не отличаются от ритуальных и моральных, то возникают сомнения в обоснованности оценки мусульманского права как юридического явления. А раз так, то закономерно встает воп­рос, допустимо ли вообще говорить о наличии в исламе, пусть даже в нерасчлененном виде, различных типов норм, в том чис­ле и юридических. Иными словами, выводу о том, что мусуль­манский социально-нормативный механизм включает религиоз­ные, нравственные и правовые правила поведения, должен пред­шествовать анализ тех факторов, которые обусловили юриди­ческий характер отдельных предписаний ислама, придали им качество права. Поэтому специфику мусульман­ского права нельзя полностью раскрыть, указав только на его тесную связь с мусульманской религией и нравственностью. Прежде всего необходимо дать ему оценку именно как праву в юридическом смысле, рассмотреть его соотношение с государ­ством, определить, отвечает ли оно всем требованиям, которым должно отвечать право как особый социально-нормативный ре­гулятор. Без этого невозможно понять место мусульманского права в правовой надстройке общества в мусульманских странах.

Глава 4. Государство и мусульманское право

В исламе господствует концепция теократического общества, в ко­тором государство имеет значение лишь как служитель установленной религии. Целью мусуль­манского государства провозглашается реализация всех предписаний ислама, утверждение «мусульманского образа жизни».

В связи с этим нужно отметить, что в Коране имеются две группы норм, одна из которых снабжена «земными» санкциями, а вторая - «потусторонними». Так, за­крепленные им правила, касающиеся брака и развода, насле­дования, доказательств, обязательны для судов, которые в случае их нарушения применяют «земное» наказание. Эти нор­мы мусульманские юристы относят к «собственно правовым». Что же касается иных правил поведения, за несоблюдение которых Коран предусматривает не судебную (правовую) ответствен­ность, а «потустороннюю» кару, то они носят характер чисто моральных нормативов. При этом справедливо подчеркивается, что «такое четкое разграничение правовых и моральных норм в Коране не всегда возможно».

Можно различать два основных варианта санкционирования, соответствующие двум разновидностям религиозных нормативов. К первой из них относятся религиозные нормы, за несоблюдение которых Кораном и сунной установлены вполне определенные санкции, напоминающие соответствующие юридические; и поэтому вполне пригодные для их применения государственными органами. В их числе нормы, предусматривающие ответственность за убийство (смертная казнь), прелюбодеяние (телесное наказание в виде 100 ударов), ложное обвинение в прелюбодеянии (телесное наказание 80 ударами), кража (отсечение руки), разбой (отсечение руки и (или) ноги, либо распя­тие), бунт (смертная казнь) и др. Снабжение части религиоз­ных норм подобными санкциями предполагает наличие определенного механизма, отвечающего за их применение, неукоснительное «земное» наказание наруши­телей - грешников. Суннитская мусульманско-правовая доктри­на отводила эту роль государству, часть функций которого рас­сматривалась в качестве религиозных. В их число включалось применение предусмотренных Кораном и сунной точных мер от­ветственности за несоблюдение установленных ими норм.

На практике мусульманское государство нередко действи­тельно выполняло предписанную ему роль - регулятивную, путем обеспечения реализации правил поведения. Иначе говоря, мусульманское государство в этом качестве выступало элементом (институтом) самой религиозной системы, равно как отдельные мусульманские религиозные ин­ституты -муфтий, кади - являлись частью государственного механизма. Применение религиозной санкции было делом госу­дарства и предшествовало наказанию грешника в загробном мире. Вместе с тем, когда определенная религиозная норма применялась и защищалась государством, она приобретала ка­чество правового правила поведения, точнее, становилась источ­ником совпадающей с ней правовой нормы. А применение госу­дарством установленной в Коране или сунне санкции означало придание данной правовой норме и соответствующей юридиче­ской санкции. В этом случае, поскольку санкцию применял государственный орган, норма становилась правовой, совпадающей по содержанию с религиозной.

В связи с этим, терминами «правовые нормы Корана» и «правовые нормы сунны» можно пользоваться, имея в виду их условный характер, по­скольку под такими нормами подразумеваются религиозные правила поведения, явившиеся источниками норм мусульман­ского права. Необходимо также помнить, что подавляющее большинство юридических предписаний, составляющих мусуль­манское право, было введено правоведами на основе рацио­нальных приемов (иджтихад).

Иначе говоря, на правоведение возлагалась задача разработки практических путей достижения общих целей ислама, теорети­чески сформулированных богословием. На это обстоятельство обращает внимание, например, Л. В. С. Фан ден Берг, обосно­ванно подчеркивая, что мусульманские юристы должны были до некоторой степени быть богословами, а богословы - юри­стами.