"Два условия . необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть — использовать благоволе­ние, призвать волю к благу — и есть в точном смысле свобода. Возмож­ность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно домини­рует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек". ("Истинная свобода есть служение Христу").

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Авгу­стин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к реше­нию проблемы он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла:

1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический.

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отно­шению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конеч­ности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как "дефект", кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглажива­ясь, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей "действующей причины", скорее, имеет "дефек­тивную причину". Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единствен­ное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заклю­чается зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в обращении к вторичному, к творению,. В "Граде Божьем" Августин поясняет: "Источник порочной воли . не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутст­вие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на поря­док, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, по­рочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки есте­ственному состоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. .благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гар­монии, Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу грехов­ной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и пороч­ным". В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

5. "Град земной" и "Град Божий".

Назначение человека, назначение человечества — вот о чем размышляет Августин. В последних двенад­цати книгах «0 граде Божьем» его апология превраща­ется в широкомасштабное истолкование истории. История предстает как борьба между, градом земным, государством этого мира, мирским со­обществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством Бога, божественным сообще­ством, — с другой. В этом великом противостоянии го­сударства мирского и государства божественного и за­ключается таинственная основа и смысл истории, ко­торая одновременно является историей борьбы святого и не святого.

Происхождение двух сообществ относится к началу времен, когда падение возгордившихся ангелов, наде­ленных смешанной природой, привело к тому, что на­ряду с государством Божьим появилось второе сообще­ство — государство дьявола. Тогда и возникла необхо­димость в восполнении образовавшейся в результате низвержения ангелов бреши — причем за счет избран­ных представителей рода человеческого, — до тех пор пока прежнее число граждан божественного сообщества не будет восстановлено. Однако Адам, который одновре­менно принадлежал и к божественному и к мирскому государствам, своим первым грехом повторил грех гор­дыни падших ангелов, и среди людей возникло земное мирское государство как полная противоположность государству божественному. Первыми представителя­ми этих государств-антагонистов были, с одной сторо­ны, праведник Авель, с другой — градостроитель и бра­тоубийца Каин. Затем соответственно Израиль и язы­ческие народы, град Бога Иерусалим и град дьявола Вавилон, и, наконец, на последнем этапе истории — Рим (новый Вавилон) и католическая церковь. По са­мой своей сути град Божий и град земной отличаются друг от друга принципиально:

— У них различный господин и управитель: у перво­го — Бог, у второго — боги и демоны.

— У них различные граждане: в первом избран­ные праведники, исповедующие единого и истинного Бога, во втором — отверженные почитатели богов и се­бялюбцы.

— У них различная позиция: у первого — опираю­щаяся на смирение любовь к Богу, доведенная до пре­зрения к себе, у второго — основанная на гордыни лю­бовь к себе, доведенная до презрения к Богу.

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют "Град небесный". Августин пишет:

«Два града созданы двумя родами любви: град земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу, доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, послед­ний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а ве­личайшая слава для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою голову, второй же го­ворит своему Богу: Ты, Господи, . слава моя, и Ты возно­сишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, руководящая и правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в лице сво­его правителя — превозносит собственную силу; второй же говорит своему Богу: Возлюблю Тебя, Господи, кре­пость мою (Пс 17, 2). Даже мудрые в первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела или души, или того и другого вместе; те же из них, кто смогли познать Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось не­смышленое их сердце", называя себя мудрыми (то есть превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею муд­ростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четве­роногим, и пресмыкающимся. Именно к почитанию идо­лов этого рода пришли они — и вожди, и ведомые — и поклонялись и служили твари вместо Творца, который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом же граде вся человеческая мудрость — в благочестии, в по­читании истинных Богов, в ожидании как награды не только общества святых, но и ангелов; да будет Бог все во всем (1Кор 15, 28).» О граде Божьем, XIV, 28.