Хотя следует заметить, что в Китае трудности всё же присутствовали: желающий постричься в монахи, должен был приобрести соответствующую одежду на свои средства, а позволить себе это мог не каждый .

2. Запреты и правовые нормы.

Монастырская жизнь была строго регламентирована; этот регламент опирался на определённый важный документ — монастырский устав, в Индии, а позднее и в Китае это был «Винаи», в Японии — «Сонирё».

Правовое положение монашества в Японии (и шире — дзэн-буддийской церкви) регулировал специальный раздел «Тайхорё» — «Сонирё» («Указы относительно монахов и монахинь»), состоящий из 27 статей. Согласно «Рёсюгэ», комментарию к «Тайхорё», образцом для создания «Соинрё» послужил несохранившийся танский монашеский кодекс «Даосэнгэ». «Сонирё» — жесткая регулятивная инструкция деятельности членов монашеской общины. В каждой из 27 статей указывает­ся, что не должен делать монах (или монахиня) и какое нака­зание он получит за ослушание. Непосредственный контроль за соблюдением предписаний возлагался на «санго» и «сого». На­казания за проступки делились на «тяжелые» и «легкие». «Тя­желое» наказание заключалось в «возвращении в мир», т.е. в изгнании из монашества; к «легким» — уборка и ремонт храмов, исполнение различных хозяйственных работ.

В большинстве статей «Сонирё» определены наказания (как правило, «легкие»—сроком от десяти до ста дней, но иногда :и «тяжелые») за нарушение монашеских заповедей. Одна­ко наиболее интересными представляются статьи (их десять), по которым можно судить о социальном статусе духовенства и

соответственно церкви. Строго пресекалась самостоятельная проповедническая деятельность монахов. «Возвращением в мир» наказывалось сооружение за пределами храма культовых мест (яп. «додзё»), чаще всего площадок с навесом, и обращение населения (прежде все­го крестьян) в буддийскую веру, а также «ложные проповеди о преступлениях и счастье» (ст. 5). Монахи не имели права «одалживать свое имя» кому-либо из мирян (ст. 16). Чтобы устроить «мирские дела» частного плана, монах должен был получить разрешение не только от храмовых, но и провинциальных светских властей (ст. 17). Такое же позволение необ­ходимо было иметь для занятий медитацией, а для ухода в «го­ры и леса» требовалось разрешение из «гэмбарё» (ст. 13). Мо­нахам нельзя было становиться домашними слугами (ст. 24). Рядовому духовенству запрещалось иметь личную собственность (ст. 18). Буддийским монахам также строго запрещалось заниматься лаоскими гаданиями (ст. 2), толковать небесные значения и, имея их в «виду», «вести разговоры о государстве» (ст. 1). В последнем случае, безусловно, речь идет об индивидуальных акциях подобного рода.

Наконец, члены монашеской общины не имели права изу­чать военные книги (ст. 1). «Сонирё» подчеркивал пиетет духо­венства перед светскими властями: при встрече с чиновниками высокого ранга монахи должны были «скрываться от их глаз» (ст. 19). Следует подчеркнуть, что практически во всех случаях нарушений монашеством установлении «Сонирё» администра­ция храмов должна была информировать об этом провинциаль­ные государственные органы, а те, в свою очередь, «гэмбарё». Преступники из духовенства, согласно «Сонирё», могли быть наказаны не только «возвращением в мир», но и переданы за­тем уголовному суду. М. Исида совершенно правильно отме­тил, что «Сонирё» — это по существу только «кодекс запретов», отнюдь не помогавший буддийским общинам и церкви в целом гармонично регулировать свою деятельность.

В Индии внутримонастырская жизнь регламентировалась Винаи. Те же самые ограничения существовали и в китайском буддизме махаяны, так как китайская Виная была почти целиком скопирова­на с индийского оригинала и практически ничем не отличалась от него.

Следует сразу отметить, что в Винаи, по сути, существовал лишь один всеобъемлющий строгий запрет — на сельскохозяйственные работы, поскольку при обработке земли массами гиб­нут различные «живые существа» и, значит, адепт нарушает закон ахимсы (не-насилия), создавая «ад­скую карму», влекущую за собой весьма неблагоприят­ные последствия для того, кто это делает. Поскольку самим монахам Виная категорически запрещала возде­лывать землю, то этим занимались монастырские ра­бы, арендаторы и послушники (т. е. новички, которые еще не были пострижены в монахи и не приняли соответствующих обетов). Так, например, в одном китайском переводе из Винаи указывалось, что «тем, кто следует Пяти Предписаниям (Винаи), не разрешается прини­мать участие в торговых сделках, строить здания, держать рабов и выращивать живот­ных. При этом необходимо самым строжайшим обра­зом избегать всех видов сельскохозяйственных работ и огородничества . воспрещается также резать траву и рубить деревья .» .

Школа чань была единственной школой средневе­кового китайского буддизма, которая вполне осознанно и открыто игнорировала все эти запреты, в том числе и самый строгий из них — запрет на сельскохозяйст­венные работы, и даже, более того, официально коди­фицировала столь вопиющие нарушения общеприня­тых правил Винаи в своем собственном монастырском уставе, составленном чаньским патриархом Байчжаном (720—814гг). Этот устав, в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Винаи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и адми­нистративную структуру чаньских монастырей и впоследствии получил название «Свод правил Бай-чжана» («Байчжан цин-гуй»). Новые правила были впервые введены в монастыре Да-чжи фэн-шэп чаньсы, построенном под непосредственным руковод­ством патриарха, и именно с этого момента начинается история институциализированного, «мона­стырского» чань-буддизма, так как до Байчжана чаньские монахи либо вели бродячий образ жизни (суще­ствовал даже специальный термин, обозначавший бро­дячего монаха: «юпь-шуй» — «подобный облакам и воде»), либо ютились в монастырях школы винаи.

Согласно новому уставу, чаньские монахи должны были все свободное от лекций и медитаций время посвящать разного рода хозяйственным работам: уби­рать территорию монастыря, заготовлять топливо и воду, вести текущий ремонт (а в случае необходимо­сти и более крупные строительные работы), обрабаты­вать землю на монастырских полях, сажать овощи и фруктовые деревья, собирать урожай, готовить пищу и т. д. Все это получило собирательное название пу-цин, что дословно означало «просить всех [выйти на работу]». Но впоследствии этот термин потерял свое буквальное значение и стал применяться по от­ношению к самой работе, в которой принимали уча­стие члены чаньской общины. Данный тер­мин нельзя понимать в его буквальном значении еще и потому, что «правила Байчжана» претворялись в жизнь очень строго и ни о какой «просьбе» выйти на работу не могло быть и речи. Участие в общест­венных работах было обязательным, и никто не смел увиливать от них, так как за исполнением правил чаньского устава следили «дежурные монахи» (вэйна) и другие ответственные лица (старший монах, настоя­тель, делопроизводитель), которые подвергали подо­печных суровому наказанию за малейшее ослушание и за серьезные проступки вообще изгоняли из общины, что считалось самым жестоким наказанием. Более того, участвуя в пу-цин, монах не просто исполнял своя обязанности, но должен был проявлять макси­мальное рвение, полностью отдавать себя, все свод духовные и физические силы работе. За формальное и халатное отношение к долгу он тоже подвергался наказанию, причем это касалось не только рядовых членов общины, но и тех, кто занимал более высокое положение. И даже сам патриарх школы, если он не был слишком дряхлым, принимал самое непосредственное и активное участие во всех работах, показывая пример ученикам. Такая традиция сложилась, по-видимому, задолго до Байчжана, так как известно, что уже V патриарх Хупжэнь (605—675) целыми днями работал вместе со своими учениками в поле. Продолжив эту традицию и превратив ее в жиз­ненный принцип, Байчжан следовал ему столь после­довательно и строго, что, уже будучи в весьма пре­клонном возрасте, ежедневно выходил в поле и работал усерднее всех. Ученики, видя, как он истощает свои силы, однажды спрятали его рабочие инструменты. Не найдя их, Байчжан отказался от пищи, выдвинув при этом весьма максималистский лозунг, который лег в основу нового чаньского устава и который в очень яркой и лаконичной форме выразил отношение чань-буддистов к труду: «День без работы—день без еды!».