Монастыри были своеобразными банками, которые осуществляли и ро­стовщические операции. Известны написанные по-китайски контракты о займах, выданных монастырями Хотана каким-то знатным женщинам. При просрочке установленной даты возвращения, как было оговорено в письменном контракте, монастырь имел право кон­фисковать залог и продать его. Можно предположить, что монастыри за­нимались и другими операциями, в частности торговлей.

В свою очередь, монастыри производили значительные траты при за­купке различной провизии (в том числе - готовых изделий, например гладких пирожков) и предметов, при оплате за работу слугам, особенно масте­рам-ремесленникам, покупке бумаги, кисточек для письма и т.д. Боль­шие средства уходили на поддержание добрых отношений со светской вла­стью. Так, например, один индийский буддийский монастырь в связи со смертью круп­ного военачальника в качестве дара преподнес 23 куска шелковой ткани (уп­латив за их покупку 3910 монет) и также повозку с одеждой для покойника.

Согласно китайским источникам, монастырь в Мазар-таге (около 720 г.) расходовал около 15 тысяч монет ежемесячно или около 200 ты­сяч монет в год". Вся хозяйственная деятельность, в частности денеж­ные траты, тщательно фиксировались в различных реестрах, ведомостях, контрактах, расписках и т.д., многие из которых сохранились.

Среди монастырских хозяйственных документов на «тохарском В» есть записи о раздаче хлеба или муки для его выпечки (текст допускает оба толкования); о получении крупных сумм, покупках, расходах, перечни даров, в том числе царских.

Среди монахов были очень богатые люди, занимавшиеся финансо­выми операциями, в частности ростовщичеством. Так, например, монах Цянь-ин из монастыря Хугосы в 782 г. дал в долг солдату Ма Лин-чжуану тысячу монет. В письменном договоре фиксировался ро­стовщический процент из расчета сто монет ежемесячно. В заклад солдат отдавал свое имущество, включая скот. В случае невыплаты это имущест­во должно служить компенсацией монаху-ростовщику. Воистину драко­новские условия! Нередко займы были натуральными. Можно понять чувства китайского историка Лу Ю (1125-1210), который много позже писал о такой практике: «В настоящее время монахи в храме самовольно устроили хранилище, берут в заклад деньги и наживаются на прибыли. Называется это чжаншэнку. Вот до какого зла и низости /они/ дошли»

Вся практика находилась в полном противоречии с доктринальными буддийскими установлениями. Как в индийской «Винае», так и в ее китайских переводах буддийским монахам запрещалось «принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и разводить домашних животных». Фактически все это не соблюдалось. Экономическая жизнь монастырей развивалась, несмотря на определенную специфику, в русле экономической жизни страны в целом.

Вывод: В организации управления и ведении хозяйства все три направления имеют много общих черт. Буддийским храмом традиционно управляло три персоны, с тем лишь отличием, что в Японии все три назначались либо церковной властью, либо государством, в не на выборной основе; плюс специальные должностные лица — представители гос.власти.

Хоз.деятельность: буддийская церковь (так же как католическая, христианская и т.д.) являлась крупным феодалом, обладала большими земельными угодьями, зависимыми людьми со статусом рабов, занималась финансовыми операциями: сдачей земель в аренду, ростовщичеством, торговлей.

4. Взаимоотношения с правительством.

В Японии правительство старалось предотвратить любую деятельность буддийской церкви, направленную на внеш­ний мир, без санкции государственной власти, т. е. опасалось бесконтрольного влияния буддийской идеологии на население. Следует сказать, что система государственного контроля оказалась весьма эффективной. В Японии ещё в VII в. начались публичные чтения «Сутры золотого света» и «Сутры о человеколюбивом царе». В решении проблемы управления страной на основе «Закона Будды» в этих сутрах отчетливо проявляются теократические тенденции: подчинение «земного царя» носителю учения Будды—монаху (т. е. в конечном счете буддийской церкви). Тем не менее, в японском буддийском мире очень долго (вплоть до начала IX столетия) не появля­лось собственных доктрин теократического государства. В тече­ние всего нарского периода буддийская церковь оставалась го­сударственным институтом; члены ее общин регулярно читали и толковали «Конкомё-кё» и «Нинно-кё», но противоречия меж­ду изложенными в сутре идеями и собственным реальным по­ложением монахи в большинстве своем, очевидно, в полной ме­ре не осознавали. Тамура объясняет это явление отсутстви­ем долголетней традиции внедрения буддийской идеологии в японское общество и большей, чем в Китае, стабильностью им­ператорской власти.

Активное участие высшего буддийского духовенства в государственных делах после переворота Тайка, а также поездки на континент монахов-«стажеров», где они могли узнать о борьбе одних буддийских общин за независимость от правительства и , пренебрежении светской властью другими, стимулировали появление у некоторых японских монахов стремления действовать вразрез официальной политике. Историю буддизма периода Нара Д. Цудзи делит на два этапа —до и после «порчи» монахов — и границу между ними проводит приблизительно на рубеже 40-х годов VIII в. «Порча» монахов выража­лась в противопоставлении себя светской власти, причем формы такого противопоставления были самые различные: от несоблюдения храмовых предписаний до нарушения основопола­гающих установок государственного контроля над церковью (в частности, запрещения распространять среди населения буддийскую веру) и стремления высшего духовенства сосредоточить в своих руках не только духовную, но и светскую власть. Одна­ко следует подчеркнуть, что в нарский период эта тенденция проявлялась достаточно стихийно на уровне отдельных буддийских деятелей и не подкреплялась идеологической доктриной. Кризис в отношениях между государством и буддийской церковью, возникший в 70—80-х годах как следствие активности на политической арене монаха Доке, отчетливо выявил недовольство светской власти монашеством. С точки зрения Конина, Камму и «курировавших» их родов (Ваки, позже Фуд-ивара), «порча» монахов в эти годы особенно усилилась. Из «Секу Нихонги», «Руйдзю сандайкяку» и других источников следует, что претензии светской власти к буддийскому монашеству сводились в основном к двум моментам.

1. Ослабление контроля над отбором кандидатов в монахи и монахини и их повседневной жизнью со стороны провинци­альных административных органов, несмотря на то что несо­блюдение ,монашеством правил, регулирующих его деятель­ность, приобрело широкие масштабы.

2. Расширение буддийскими монастырями и храмами своих земельных владений, чему соответствующие должностные лица не препятствуют Кроме того, .в конце VIII в. стало пустой формальностью запрещение строить «частные» храмы (т. е. полностью независимые от государства буддийские центры).

Следует сказать, что рост независимости монашества от гражданских властей и усиление материального могущества буддийской церкви имели для центрального правительства от­рицательное значение не только в политическом, но и в эконо­мическом плате. Обратной стороной не регулируемого сверху увеличения количества обитателей монастырей и храмов было сокращение числа рабочих рук на государственных наделах (напомним, что в то время господствующей формой землевла­дения были наделы) и, следовательно, уменьшение доходов в казну, что, безусловно, не могло не беспокоить двор.