И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.

Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом – в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа “целое больше части”, “два больше одного”, убеждение человека в том, что он существует – “я есть” Ибн Сины, и т.п. “Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования”[52].

Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении – в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, – был сделан суфизмом, мистической философией[53]. Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.

Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности[54] – милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру – на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.

Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: “С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить . разум не способен поднять завесы над всеми проблемами”[55]. Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, “раздразнив” своими выпадами его защитников-”фаласифа”, способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.

Социально-политические и этические учения

Возможно, “фальсафа” не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.

Тем более понятной становится “практическая” устремленность светской философии, “фальсафа”. Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях “философов” была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города[56].

Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби – это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: “Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении”[57]. Цель организации общества – создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать “гражданская философия”[58], соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.

В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.

Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями – философ он или политик? “Философы, – говорил он, – мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным . А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие – все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами – ты, претендующий зваться философом?”[59].

Пожалуй, в этом – в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества – состоит особенность арабо-исламской “фальсафа”. Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии – ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль “фальсафа” начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, “фальсафа” переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской “фальсафы”, но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию – на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.