Шанкара. Божество, отличное от пракрити, не может управлять ею кроме как под условием какой-то “связности” с ней. Но никакая “связность” невозможна, так как нельзя определить (исходя из сказанного), что будет “вмещающим” и что “вмещаемым”. Не может быть и другого типа отношений исходя из природы следствия, так как не установлен сам характер причинности.

“Деист”. Но не актуальна ли та же сложность и для вас, поскольку и у вас и Брахман и Майя одинаково вездесущи и бесчастны?

Шанкара. Не актуальна, так как мы настаиваем на “неописуемости” в корреляции Брахмана и Майи. К тому же мы опираемся на Веды, а потому нам и не обязательно рассматривать все возможные случаи в наблюдаемом мире. Это важно для тех, кто опирается на обычные мирские аналогии.

Адвайта-ведантисту нельзя отказать в благоразумии: когда он наступает на оппонента, то отвлекается от авторитета Шрути и неограниченно пользуется логической аргументацией и “наблюдением” чисто мирского характера, когда же задаются вопросы ему, он мгновенно прячется под сень авторитета Вед.

Нас, однако, аргументация от Вед устроить не может – помимо прочих причин и потому, что другие школы веданты, также на них ссылающиеся в подтверждение своих доктрин, очень последовательно критикуют “укорененную в Ведах” адвайта-веданту. Вопрос, заданный Шанкаре “деистом”, попадает в точку, так как касается одного из наиболее трудных пунктов в адвайте.

Одна душа или много?

На этот вопрос, – он второй по значимости в индийской философии, – было предложено три основных ответа. Материалисты-локаятики и буддисты, собственно говоря, специально на него и не отвечали: поскольку в обоих случаях субстанциальное духовное начало отрицается (хотя и с совершенно разных точек зрения), то вопрос о “количестве души” также фактически снимается. Санкхья-йога, ньяя-вайшешика, миманса и джайнизм признают множественность духовного начала, прежде всего, исходя из несовпадения в жизнедеятельности индивидов. Наконец, адвайта-веданта решает проблему строго монистически: если индивидуальное духовное начало в абсолютном смысле не отлично от мирового (Брахман), то речь может идти только об одной душе.

С аргументацией монистов и плюралистов знакомит, в частности, пассаж из знакомого уже нам трактата “Ньяя-кандали” Шридхары. Если в тексте Шанкары победа в диспуте неизменно оставалась за ведантистом, то теперь, конечно, праздник не на его улице, и аргументы представителя ньяя-вайшешики весьма поучительны для понимания тех сложностей, которые встают перед адвайтой[14].

Адвайтист. Подобно тому как имеется только одно пространство, но звуков много ввиду разнообразия по лимитациям, обусловливаемым наличием различных слуховых органов, можно различать и одно духовное начало и разнообразие в опыте.

Ньяя-вайшешик. Пример свидетельствует как раз о противоположном. Разнообразие слухового опыта есть результат разнообразия в “воплощениях”, которые, в свою очередь, свидетельствует о конечном многообразии карм в связи с множественностью духовного начала.

Адвайтист. Верно, индивидуальные Атманы множественны, но имеется только один Высший Атман.

Ньяя-вайшешик. Но это будет плохой не-дуализм, так как при том, что индивидуальные Атманы должны быть тождественны Высшему, он допускает признание множественности духовного начала.

Адвайтист. Различие между Высшим Атманом и индивидуальными связано с Незнанием, имеющей безначальные дифференциации.

Ньяя-вайшешик. Но кому, собственно, принадлежит само это Незнание? Если Брахману, то он уже не может быть чистой “мыслительностью” (как вы утверждаете), а если индивидуальному Атману, то будет порочный круг: его множественность – результат Незнания, а Незнание – результат его множественности).

Адвайтист. Не верно, ситуация аналогична положению с семенем и ростком – здесь имеют место безначальные дифференциации (а серии семени и ростка порочный круг не предполагают)[15].

Ньяя-вайшешик. Не верно у вас: серии семян противостоит серия же ростков, а у вас речь идет об одном Атмане, “пронизывающем” разные состояния, потому избежать указанного логического круга с помощью предложенного примера нельзя. Более того, если бы существовал только один Атман, то при освобождении одного освободились бы и все, а мир прекратился бы (только до тех пор пока действует Незнание), что абсурдно.

Адвайтисты, конечно, приводили свои контраргументы. Но аргументация реалистов оказалась весьма действенной. Ею воспользуются уже очень скоро те ведантисты, которые выступили в оппозицию адвайте. Эти аргументы обнаруживаются у Ямуначарьи (XI в.) и Рамануджи, отстаивающих модель веданты “различия при сходстве индивидуального и высшего Атмана”, у Мадхвы, настаивавшего уже прямо на дуалистической трактовке этого вопроса, учитывается она также в “сходстве при различии”, “немыслимом сходстве при различии “Чайтаньи (XVI в.) и в ряде других школ, вероятно, уже до конца исчерпавших все логические возможности комбинаций этих трех терминов (вплоть до модели “немыслимого сходства при немыслимом различии”). Так онтология поздней веданты все более и более становилась, пользуясь ницшеанской терминологией, “веселой наукой”.

Основная литература

1. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 1992.

2. Классическая йога. “Йога-сутра” Патанджали и “Вьяса-бхашья”. Пер. с санскрита.

3. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1995.

4. Сутры философии Санкхьи. Таттва-самаса; Крама-дипика; Санкхья-сутры; Санкхья-сутра-вритти. Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1997.

5. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений). Пер. с санскрита, введение, коммент. и историко-философские исслед. Е.П.Островской. М., 1989.

Литература

1. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995. Ч. I-2.

2. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

3. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956-1957. Т. I-2.

4. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

5. Лысенко В.Г. “Философия природы” в Индии: атомизм школы Вайшешика. М., 1986.

6. Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1989.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ КИТАЯ

Как делят историю китайской философии?

Приложение термина “средневековье” к любому периоду развития китайского умозрения может быть только условным. Если в Европе, по наиболее распространенному мнению, о “средних веках”, “средневековье” стали говорить лишь со времен Петрарки, то в Китае нельзя назвать мыслителя, с именем которого можно было бы связать подобную попытку разделения собственной истории (и в том числе, конечно, истории мысли, умозрения) на “древность” в смысле античности, как она понималась европейскими учеными-гуманистами, “средневековье” и “новое время”. Если в европейской традиции такое трехчленное деление связывают с “Историей средних веков” Х.Келлера (1688), то в Китае только в конце XIX – начале XX века актуальными стали поиски собственных “макроэпох”, соответствующих представлениям об истории европейских гуманистов. Излишне напоминать, что такого рода поиски были предприняты под влиянием первого знакомства с европейской хронологией, и не вызывались никакими потребностями внутреннего развития китайской историографии, имеющей собственные, едва ли не древнейшие в мире традиции.