Истинная любовь, говорит Августин, может быть только к Богу, ибо любимо непреходящее, вечное. Любя Бога, не согрешишь («люби и делай то, что хо­чешь»), именно так можно преодолеть властвующие в этом мире страх, заботы, потери, смерть. Человеку необходимо не только знать, что Бог — высшее благо, но прежде всего любить его. Это означает, по мысли Августина, что вся любовь к людям, вещам в этом мире истинна только тогда, когда она во имя Бога, а не во имя человека. Он высказывается парадоксально: самолюбие человеку необходимо, но оно принимается с тем усло­вием, что больше себя любишь Бога. Кто любит Бога, тот любит и себя.

Любовь к ближнему — вторая форма любви, принятая в христианстве. Она возможна потому, что «ближний» — это подобие Бога. Она объединяет естественно и без исключения всех людей в единое целое. Третья фор­ма — любовь Бога к созданию. Бог не только любит, он сам есть любовь, таинство которой заключено в уче­нии о триединстве. В таком аспекте любовь в своей изначальной глубине непостижима и недоступна челове­ку. Но любовь Бога прорывается наружу как творение и избавление человека от грехов. Бог не только создает вселенную в первом акте своей любви, но и реставри­рует мир «падших», восстанавливает в нем истинный порядок.

4).Тема любви в философской культуре нового времени.

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обста­новке общего острого интересе ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. Лю6онь» возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона. Под пером Д.Бруно любовь превращается во всепроникающую кос­мическую силу, которая делает человека непобедимым, Человеком овладевает горячее желание быть причаст­ным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в той интеллектуальной «любви к Богу», о которой флорентинец Л. Эбрео писал в своих «Диалогах о любви» (1549) и понятие которой заимствовал впоследствии Б. Спи­ноза.

Космической силой стала любовь и в творчестве не­мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще­ственными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответ­ственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое­образный характер: бог изначально имел в себе и лю­бовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представ­лял собой будто бы нераздельность мужского и женско­го начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любов­ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила един­ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью поло­жил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас­пространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея человека - андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бердяева.

Рене Декарт в трактате «Стра­сти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волне­ние души, вызванное движением «духов», которое по­буждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное духами.

Декарт для себя проводил различие между видами «соединения», но в своем трактате стремился продемонстрировать максимальную беспристрастность, объективность.

Определение любви Спинозы, построен­ное в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы, недалеко ушло от форма­лизма соображений Декарта, но направленность конкре­тизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины», но как различны эти «причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве­сти их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и дела­ют ее обладателя целеустремленной и стойкой лично­стью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуаль­ная любовь к богу», то есть любознательность, пытли­вость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвя­тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле­довательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает едине­ния с универсумом, и это возвышает его над преходя­щими житейскими радостями и страданиями, поселяя , в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор 17в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про­славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер­женности. В небольшом наброске «Об аффектах» он уп­рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни­чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти­ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин­ная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходи­мы знание и действие в их единстве — познание об­щих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укоренен­ная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между со­бой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овла­девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Арнольд Хейнлинк в своем вышедшем в 1665 г. труде «Любовь» разделяет ее на два подвида — чувствен­ную и действенную любовь.

Чувственная любовь еще не сама нравственность, а награда за нее (можно принимать, можно не прини­мать ее). Она выражается как телесная и чувственная любовь, то есть страсть и желание (так же душа связана с телом); сама по себе она не плоха и не хороша;

и, так же как духовная любовь, есть подтверждение того, что наши действия находятся в за­висимости от разума и высшего закона нравственности (люди, однако, этого не ценят).

Действенная любовь как целенаправленное, твердое желание к действию выражается в трех формах. Пер­вая — любовь-уважение — формирует нравственность как готовность действовать по велению разума. Вто­рая — любовь-доброжелательность — не может быть преступной, плохой, ибо является одной из черт Бога. Третья — любовь-стремление, склонность — характери­зует деятельность как нравственную наиболее глубоко.