Важно, что Беньямин, двигаясь в этом же направлении, указал и на метод, организующий археологию этого отвергнутого прошлого, археологию утопического сознания с его де-реализованными возможностями. При сравнении его психогеографических штудий с интуициями текста «О понятии истории», - где Беньямин показывает, что переворот основ служит не ускорению, а замедлению, торможению; революция для Беньямина есть не что иное как конденсация и выявление упущенных возможностей прошлого, которые заново повторяются в этот момент: «История – предмет конструирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным современности, вырванным из континуума истории. Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мода цитирует старое платье»[214] - выясняется, что археология воображаемого (как чтение городских пейзажей) является прямой модификацией революционной практики, осуществляющей ее тотальное раскрытие, то есть, впервые переводя ее в модус, где революция раскроет себя как «будильник, звонящий шестьдесят секунд в минуту»[215].

Так, беньминовский проект исследования пассажей, привилегированных топосов товарной психоделики девятнадцатого века, первых империй «грез потребления», которые в двадцатом веке превратились в кладбища товаров с погребенными останками отвергнутого – некогда фантазмируемого – прошлого, представляет коллективную историю точно такую же, как у Пруста представляется собственная жизнь – не в виде «жизни, какой она была», и даже не в виде воспоминаний об этой жизни, но в виде той жизни, которая оказалась амнезированной. «Как и образы-мечты, городские объекты – реликвии прошлого столетия, представляли собой иероглифические ключи к разгадке тайн позабытого прошлого. Беньямин ставил перед собой цель дать для своего собственного поколения интерпретацию этих фетишей мечты, в которых застыли следы истории. . Крытые торговые ряды – пассажи девятнадцатого века – были ключевым образом для Беньямина, ибо являли собой точную материальную копию внутреннего сознания или, вернее сказать, бессознательного мечтающего коллектива. Все ошибки буржуазного сознания могли быть обнаружены там (товарный фетишизм, опредмечивание, мир как «духовное начало»), равно как (в моде, в проституции, в азартных играх) и все его утопические мечты. Более того, пассажи явились первым международным стилем современной архитектуры и тем самым частью жизненного опыта целого поколения, онаселявшего крупные городские центры во всем мире»[216].

Одним словом, и Беньямин, и Батай, обнаруживая возможности «практического» осуществления «вечного возвращения» Ницше, указали на точечные (=единичные) лакуны, ведущие к еще наличной возможности инновации в ситуации «конца истории», которую последняя просто пыталась исключить.

& 2. Историческое возобновление: к вопросу о ницшеанской власти.

Согласно Ницше, в проект генеалогии необходимым образом должна быть включена воля к власти (обладанию) как лакуна, производящее аутентичное раскрытие новых возможностей истории.

Освободив свое представление о самости от всего, что, по его мнению, мешало постижению самости самой себя, Ницше обнаруживает, что, во-первых, признанный традицией фундамент самости – сознание – проявляется крайне нерегулярно; во-вторых, у сознания нет никаких особых привилегий, и в дедукции самостью себя оно занимает отнюдь не первое место. Где же самость учитывает и постоянно производит саму себя, а, следовательно, и вбрасывает возможность исторической инновации, - так это, для Ницше, в закрытой конституции воли к власти, фальсифицированной различными версиями подстановки субъекта.

В этой перспективе представляется немаловажным показ одной, ведущей к выявлению конституции непаразитарной воли к власти, линии: элиминирование на бытийной сцене Абсолюта (или «смерть Бога»), проведенное Ницше как «исток» падения целостного субъекта.

Понятно, что смерть Бога была подготовлена уже Кантом, как замечает Делез: «…мы, в общем, привыкли к этой археологической мутации, открывающей конечность: зачастую этот переворот возводят к Канту, у которого формирующая конечность заменила изначальную бесконечность»[217].

В «Критике чистого разума», вынося Бога за пределы знания, допускающего раскрытие, Кант заставляет апеллировать рассудок к тому, что лежит «по ту сторону» области его способности суждения: «…согласно Канту, рассудок должен обращаться к инстанции разнородной по отношению к его возможному знанию и воображению»[218]. Запрет на эпистемологическое исполнение идеи Бога подготавливает распад абсолютной инстанции. Но уже в «Критике способности суждения» Кант реабилитирует статус Абсолютного, перемещая его в область морального (& 87)[219]. Моральное доказательство бытия Бога, согласно Канту, осуществимо при условии означивания Абсолюта как «высшего морального существа», учредителя («начала») морального законодательства. Подобное перемещение Абсолютного в закрытую для патологического существования область чистой морали имело ряд следствий: оказавшись по ту сторону объективного существования и объективного знания, Абсолютное уже не служит гарантом эпистемологического опыта. Абсолют замыкается в нравственности как области «сращения» чистого разума и чистой воли, безразличных к предметному наполнению себя. Таков необходимый вывод Канта: Бог допускает раскрытие только там, где безраздельно господствует субъект, а все объективное редуцировано. Главная компетенция Бога в кантовской перспективе – гарантировать связность морального сознания. Апелляция к Богу как к гаранту связи морального сознания исходит исключительно от «моральных существ», а не от патологических образований. Благодаря подобному положению, никакого имманентного разрыва дискурсивного знания не возникает: всякую атрибуцию Абсолюта оказывается возможным мыслить по аналогии (& 88), символически (& 59)[220], что не предполагает никакого прямо соответствующего созерцания понятию. Но, в такой ситуации, статус Абсолютного мутирует к мерцающей данности намека, ссылки.

Ницше продолжает дело Канта по аннигиляции Абсолюта. Но «основное недоразумение» Ницше (для любой версии трансцендентализма) – исключить все возможные намеки на Абсолют уже из самого ряда событий нравственности. Если для Канта за ноуменальностью нравственности всегда стоит нерасторжимый союз чистой воли и разума, то Ницше, указывав на устройство фальсификации, производящее эффект имманентности морали существу субъекта, жестко различает разум (= сознание для Ницше) и волю. А тем самым лишает мораль трансцендентального алиби. Теперь, нет и не должно быть ничего потустороннего, способного задавать конституцию события. Но именно в этом жесте открывается возможность развернуть иное измерение для морали – измерение изначальной необеспеченности морали субъектом: во–первых, мораль, укрепляемая исходным тождеством субъекта, конвертируется в феноменальную данность – наряду с иными заблуждениями, «обманами и иллюзорностями»[221], во-вторых, этой операцией мораль избавляется от своих идеологических (генерированных субъектом) замещений.