В традиции, которая не возобновляет себя, все происходит так, как если бы работа истории представляла бы собой автономный тяжелый труд или слепую одиссею бытия, которая принуждает своих участников к крайне одностороннему действию, обусловленному какой–то одной перспективой. Операцией возобновления Хайдеггер показывает, что прежде чем быть границей, традиция является шансом, предоставленным Dasein в деле самопонимания. Работа истории не закрывает перед Dasein дверь, а, скорее, открывает бесконечный ресурс со-отношения с традицией, которая прекращает быть монологичной историей, чтобы стать осознанием ее работы. В тематизации осознания работы истории дан, прежде всего, переход к основному ее элементу, который является овладением Dasein приключением бытия, «сработанного историей». В чем состоит это осознание работы истории? Это осознание – не столько знание относительно «когда и как» исторической детерминированности, сколько осознание того, что история безвозвратно состоит в творении (в) Dasein. Речь, следовательно, идет об осознании абсолютной возможности истории, которое никогда не будет превращено в абсолютное знание. Как замечает Ю. Эвола: «И человек навечно осужден «блуждать» в лабиринте истины истории, будучи способным, самое большее, на то, чтобы осознать свое ничтожество, и, тем самым, постичь идею ее истины, не имея возможности когда-нибудь ее достичь. Очень возможно, что так оно и есть. Даже философ — не мудрец. Философ — только человек. Если бы он был мудрецом, то он стал бы Богом»[46]. Осознание работы истории может скорее с полным правом ссылаться на признание собственных границ, чем на усилие достичь полностью прозрачного овладения собой.

Таким образом, историчность традиции обозначает формирование цепи исторической преемственности, которая подразумевает диалектику, развивающуюся из напряжения между действенностью прошлого, которое претерпевает Dasein, и восприятием прошлого, которое Dasein совершает. Традиция – не инертная передача, а операция диалектического обмена между интерпретируемым прошлым и интерпретирующим его настоящим. Это означает, что Dasein никогда не находится в абсолютной позиции новатора, но прежде всего – в ситуации «относительного» наследника. При реинтерпретации прошлого можно ожидать открытия в прошлом, считающимся завершенным, забытых возможностей: «Одна из функций истории – говорит П. Рикер - это возобновление забытого прошлого в моменты настоящего, когда будущее еще не определено, а прошлое открыто временному горизонту пространством опыта»[47].

Чтобы помыслить это диалектическое отношение, экзистенциальная аналитика предлагает два взаимодополняющих понятия – фактичности и проективности Dasein: Dasein находится в такой–то ситуации, из этого места положения открывается любая перспектива на широкий, но ограниченный горизонт (завершенность проективности в прошлом). Однако, если фактичность ограничивает, то горизонт предлагает себя с тем, чтобы выйти за его фиктивную определенность, а не замыкаться в ней. В этом отношении проективность Dasein можно представить как движущийся горизонт, что означает представлять себе единый исторический горизонт, составленных из чужых миров, в которых Dasein поочередно снова себя находит[48].

Из такого «подлинно–понимающего» отношения Dasein к традиции вытекает ряд неоднозначных следствий относительно истории.

Понимание традиции как отношение Dasein к возможному бывшему экзистенциальному содержанию по своему статусу оказывается передачей бытийного вопроса, поскольку то, на что направлено понимание, само есть существование Dasein, его экзистенция. Иначе говоря, поскольку Dasein есть, исходя из невозможной попытки присваивающе раскрыть, познать смысл бытия (как было уже указано, бытие является для Dasein всегда в проблематическом модусе), возобновленная традиция открывается как ряд вопросов без ответа, поскольку сам ответ размещается по ту сторону вопрошания. Операция подлинного возобновления понимаемых бытийных возможностей производится Dasein в пространстве собственного, в модусе «подлинного для себя»: поэтому Dasein деятельно осуществляет продолжение возможностей традиции, трансформируя их или давая им альтернативу, то есть предписывает момент интерпретирующей модификации возможностей, уже элиминируемых прошлым. С другой стороны, это предполагает всегда открытую лакуну для модифицирующей подмены собственной возможности самого понимающего Dasein, поскольку при этом оно возобновляет возможность, чужеродную себе. Оба этих момента указывают на характер производства истории как операцию трансцедирования гомогенной традиции (уже определенных бытийных возможностей). Таким образом, история обретает бытие в операции совместного трансцендирования Dasein и бывшего Dasein, исходя из исторического понимания.

Но все же остается «нехайдеггеровский» вопрос к Хайдеггеру: о какой истории (в ее качественной определенности) идет речь? Понятно, что Хайдеггер указывает на трансцендентальный горизонт истории через условие возможности генерирования ее необходимого элемента – события как практического синтеза прошлого, настоящего и будущего, или, иными словами, на возможность исторической преемственности. Но – что передает историческая преемственность? Хайдеггер ясно ответил: ««собственно» происходящее». Но можно ли вообще в живой истории провести границу между «собственно» происходящим и случающимся «вульгарно»; как вообще можно различить судьбу, выбранную по собственному усмотрению, и участь, которую не выбирают, которая вторгается в жизнь и принуждает к моментальному выбору и решению? Решительность, не ведающая о том, на что она решилась (а именно такова определенность решительности Dasein), не дает ответа на этот вопрос. А поступок, претендующий быть судьбоносным, всегда может обратиться всего лишь в вульгарное и недостойное жертв «дело». Как замечает К. Левит: «Разве не достаточно отомстила «вульгарная история» хайдеггеровскому презрению к просто существующему сегодня, когда в «вульгарно решающий» момент принудила принять руководство Фрайбургским университетом во времена Гитлера; принудила, чтобы перевести избранное со всей решительностью собственное бытие в бытие «немецкого народа», чтобы опробовать практически онтологическую теорию экзистенциальной историчности на онтической почве подлинно историчного, то есть политически происходящего»[49]. Так, онтологизация истории, проведенная Хайдеггером, разрешает присвоить всякой неизвестной исторической силе могущество бытия и узаконить подчинение всякой исторической ситуации как якобы исходящей от самого бытия: «То, что история после этого может игнорироваться, а может и обожествляться, – это практический политический вывод из философии бытия. Время само – а тем самым и преходящее – в экзистенциальных проектах абсолютизируются и прославляются как вечные»[50].

И еще одно замечание: не означает ли хайдеггеровское «существо истории», то есть историчность как подлинно–понимающее отношение Dasein к традиции тот предел истории, учитывая который оказываешься вне рамки исторического бытия; следовательно – не оборачивается ли «сущностно-исторический» дискурс Хайдеггера радикальным неисторизмом?