учения -- определение пути, ведущего индивида к "освобождению". Будда

пояснял свой взгляд такой притчей: человек, в теле которого застряла

стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления

о том, из какого материала она сделана и кем пущена.

Есть, по-видимому, и еще одна, более серьезная причина нежелания

буддистов вступать в споры по вопросам философии. У всех шраманских

доктрин, особенно у адживиков (и может быть, исключая джайнов), -- де-

тально разрабатывались философские вопросы, но фактически игнорирова-

лись вопросы этики: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил

на нет само понятие свободы воли человека, саму возможность собствен-

ными усилиями как-то изменить свою жизнь.

Но неверно было бы говорить, что буддизм не рассматривает ни од-

ного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде все-

го им был выдвинут принцип "зависимого происхождения" (пратитья-самут-

пада), который утверждает всеобщую относительность: каждая вещь возни-

кает под воздействием другой вещи и сама предопределяет появление

третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено

принципу причинности. Отсюда делается и чрезвычайно важный вывод об

отрицании индивидуальной души (доктрина анатмы). Разумеется, буддисты

не отвергали реальности человеческого "я" как конкретного явления, но

стремились всячески подчеркнуть, что "я" всегда оказывается разделен-

ным на изменчивые состояния сознания и в конечном счете оказывается

иллюзией (майей). Впрочем, те же рассуждения по представлениям буддис-

тов относились не только к душе, но и к телу, и к любому предмету фи-

зического мира, а поэтому душа не менее реальна, чем физическое тело

(но и не более, как то утверждают другие религии, включая брахманизм и

джайнизм).

Не ограничиваясь отрицанием вечной души, буддизм вводит новое по-

нятие, которое должно определить то, что в других доктринах именуется

"душой". Этим понятием становится "поток" (сантана). По учению буддиз-

ма, личность -- лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний созна-

ния, но она остается тем не менее чем-то единым на протяжении многих

перерождений и все ее элементы, постоянно обновляясь, сохраняют связь

между собой. В брахманском тезисе о единой и целостной душе Будда ус-

матривал противоречие с принципом изменчивости и бренности мирской

жизни. Если душа столь очевидно реально, то почему отказывать в реаль-

ности и значимости прочим сущностям, с которыми привыкло иметь дело

сознание обыкновенного человека? В одной из сутр канона ("самьютта-ни-

каи") эта мысль развивается следующим образом: обычно говорят, что те-

ло изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на

общеизвестные факты создается обратное впечатление; тело меняется от-

носительно медленно, оно способно прожить почти столетие, душа же

(психические состояния индивида) преобразуются ежемгновенно; в личнос-

ти, состоящей из тела и души, все постоянно меняется. Именно наблюде-

ние над психикой личности и наводит на мысль о всеобщей изменчивости и

иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддистской доктрине предпосыл-

кой к своеобразной трактовке идеи кармы. Смерть есть неизбежное прек-

ращение сантаны, "приостановка потока", причем прежние связи рвутся и

целое окончательно распадается на элементы. Однако на элементах оста-

ются следы переживаний, размышлений и поступков закончившейся жизни,

они предопределяют изменения в элементах так, что похожий поток восп-

роизводится вновь и вновь, не отпуская индивида из круга повторяющихся

в разных мирах существований. В этом смысле новое рождение -- резуль-

тат событий, происшедших в предыдущей жизни, однако подобная идея

весьма далека от более прямолинейных брахманистских представлений о

непрерывных перевопложениях конкретных людей и других живых существ

(камней, растений, животных, богов и демонов).

Теория "расчленения личности" легла в основу позднейшей философии

буддизма, центром которой стала так называемая теория дхарм. Речь идет

о комплексе психических первоэлементов, из которых состоит всякое сос-

тояние сознания, неважно относится оно к восприятию тела и внешних

предметов или к восприятию внутренних переживаний и мыслей (которые мы

связываем с представлениями о душе). По-видимому, учение о дхармах

возникло уже после Будды и развивало более раннюю концепцию всеобщей

изменчивости. Согласно этому учению, дхармы непостоянны, мгновенны,

появляются и исчезают во времени, но соединяясь друг с другом, они по-

рождают те движения состояний, потоки состояний, которые и называются

жизнью. Детальная разработка "теории дхарм" отражает новую стадию в

развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы стали

занимать в нем значительно большее место, чем в раннем буддизме.

Наиболее частой темой полемики с другими учениями был вопрос о

постоянстве или непостоянстве мира. Метод аргументации кажется весьма

своеобразным. Иллюзия о безначальности и неуничтожимости мира, гово-

риться в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои

прошлые рождения, способности, развиваемой с помощью йоги. Память о

прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты,

заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным

и тем самым верить в неуничтожимость мира. Подлинная же истина, пости-

гаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты

внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индиви-

да, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является при-

чиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи пере-

рождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния

личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно прос-

ледить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит

традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги,

тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие

на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почи-

тания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что

их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том

числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя

Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам

кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популяр-

ностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно

велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не